Over de verdwijning van het systeemtheoretische denken en de vrijheid van een fietser

Halverwege de vorige eeuw bracht de systeemtheoretische beweging de newtoniaanse opvatting van de wereld als een grote machine aan het wankelen. Ze verwierp de atomistische benadering waarin het universum wordt opgesneden in losse deeltjes, waarvan vervolgens de eigenschappen in kaart worden gebracht om zo de wetten van het universum op het spoor te komen. Systeemdenkers argumenteren dat door dit opsnijden de onderlinge samenhang verdwijnt die het universum juist kenmerkt. Ook voor de natuurwetenschappelijke aanpak, de apparatenlogica van deze wereldbeschouwing, heeft de systeemtheoretische beweging geen goed woord over. Het reduceert de complexiteit van verschijnselen tot rechtlijnige, rationele en oorzakelijke verklaringen, die gebaseerd zijn op energie en krachtmetaforen. Maar de wetten van het universum conformeren zich niet aan de wetten van lineaire rationele logica, zegt Bateson (1972) als een van de grondleggers van het systeemtheoretisch denken.

De paradigmatische wending die het systeemtheoretische denken veroorzaakt, leidt tot een nieuw wereldbeeld. Daarin wordt het universum als een groot samenhangend geheel gezien, waarin gebeurtenissen en dingen samenhangen, elkaar bepalen en met elkaar verstrengeld zijn. Hun onderlinge dynamiek wordt niet door lineaire causaliteit maar circulariteit of recursiviteit gekenmerkt. En in plaats van om objecten met vaste, substantiële eigenschappen draait alles om wisselwerking, processen, interacties en patronen.

De toepassing van systemische denkbeelden zorgt ook voor een revolutionaire wending in het gangbare psychologische mensbeeld. De aandacht voor de binnenwereld van mentale processen verschuift naar de buitenwereld van interacties. ‘Mind is social’ is het motto. Daarmee wordt bedoeld dat niet het individu maar zijn onderlinge betrekkingen, niet mentale processen maar de uitwisseling van communicatieve transacties en de dynamiek van sociale processen het gedrag en de identiteit van iemand vormen. Het gangbare individugerichte denken wordt vervangen voor een optiek die de sociale context, relaties en de wisselwerking in onderlinge verhoudingen wezenlijk acht. Ook de conceptuele metaforen waarmee menselijk gedrag worden bestudeerd en beschreven verschuiven. De traditionele individugerichte psychologie maakte gebruik van mechanische en natuurkundige metaforen zoals prikkel, impuls, drijfveer en drift. Gedrag werd als een product gezien van intrapsychische krachten en de omzetting van energieën die volgens natuurkundige wetten verlopen. In plaats van ‘energie’ gebruiken systeemdenkers ‘communicatie’ en ‘informatie’ als conceptuele kernmetaforen. Gedrag wordt niet beschouwd als het product van een intrapsychisch krachtenveld, maar als een communicatief bericht dat is ingebed in een kringloop van communicatieve handelingen die mensen met elkaar uitwisselen. Samenhang, wisselwerkingen en patroonvorming in allerlei communicatieve processen, dat is waar het systeemdenkers om gaat.

In de gezinstherapie leidde de toepassing van systeemtheoretische ideeën tot nieuwe inzichten in hoe de organisatie van gezinsinteracties de context vormt van disfunctioneel gedrag. Begrippen als circulaire dynamiek, terugkoppelingslussen, escalerende en stabiliserende interactieprocessen, triangulatie, relatie-evenwicht, patroonvorming en regelvorming zijn daar voorbeelden van. En de combinatie van systeemdenken en communicatietheorie bracht prachtige innovatieve interventies voort.

Maar met de stormachtige belangstelling voor het systeemtheoretische ideeën komt er wat later ook een stroom van kritiek op gang (Anderson, 1997; Goolishian & Anderson, 1987; Hoffman, 1993; Parré, 1995). En deze kritiek is niet mals! Het verwijt is dat door het gebruik van systemische en cybernetische metaforen sturing, controle en macht in menselijke relaties centraal komen te staan en interacties gereduceerd worden tot machtsspelen. Ook wordt het systemisch denken antihumanisme verweten door haar gebruik van cybernetische analogieën. Geïnspireerd door de cybernetica, die zich bezighoudt met het sturen en reguleren van technische systemen, ontstaat het idee dat ook interacties als regel- en sturingsprocessen kunnen worden opgevat. Een gezinssysteem wordt vergeleken met een gesloten cybernetisch circuit, dat door middel van terugkoppelingsprocessen een evenwicht handhaaft. Ook meent men dat het systemisch-cybernetische model ons in staat zou stellen om complexe processen in menselijke systemen doelgericht te beïnvloeden en te sturen. Menselijke systemen worden vergeleken met verwarmingssystemen waarin een thermostaat door middel van inkomende informatie zorgt voor de regulering en controle van de temperatuur (Watzlawick, Beavin & Jackson, 1970). Maar de taal van het systeemdenken en de cybernetica negeert mentale processen, taal, intenties, betekenisgeving en bewustzijn. En haar nadruk op evenwicht en stabiliteit schiet tekort in het therapeutische domein, waar alles juist draait om ontwikkeling en verandering. Ook biedt het systemisch-cybernetische denken geen ruimte voor morele oordelen en lineaire fenomenen als schuld en verantwoordelijkheid. Ze heeft geen oog voor de wijze waarop sociale en politieke omstandigheden, gender, cultuur, ras en sociale klasse meespelen in het ontstaan en voortbestaan van problemen (Boeckhorst, 1992).

Als gevolg van alle kritiek ontstaan er chaotische debatten over onderwerpen als macht en manipulatie, over de bestuurbaarheid van sociale systemen en de mogelijkheid van rechtstreekse beïnvloeding, over de hiërarchische expertpositie van de therapeut, over zijn technisch-instrumentele denken en manipulatieve opstelling, de onbruikbaarheid van het circulaire model bij machtsproblemen en geweld (Hoffman, 1993).

Deze kritiek wordt nog eens gevoed door epistemologische discussies in de vakliteratuur, waarin het gaat over het zoeken naar de fundamenten van onze kennis, vragen over objectiviteit en waarheidscriteria waaraan we onze theorieën kunnen toetsen, vragen over de aard en de beperkingen van onze (theoretische) kennis en modellen. Het veld is verdeeld: voorstanders van harde theorievorming en onderzoek staan tegenover voorstanders van een epistemologisch debat dat zou kunnen leiden tot een samenhangende theorie (Coyne, Denner & Ransom, 1982; Gurman, 1983; Russell Searight & Openlander, 1984; Shields,1986). Deze interesse in epistemologie werd gevoed door Batesons wens om principes en wetten te formuleren waarin de natuur en de menselijke geest (mind and nature) met elkaar werden verenigd. Tegelijk besefte Bateson dat elke epistemologie altijd subjectief is en gebonden is aan de persoon van de waarnemer.

De opkomst van het constructivisme en sociaal-constructionisme versterkt de discussies over het geconstrueerde karakter van het menselijk weten en de grote rol van de waarnemer en zijn eigen handelen bij het maken van kennis. En dat leidt opnieuw tot allerlei verschuivingen. Van cybernetica van de eerste orde naar die van de tweede orde, van homeostatische naar autopoëtische systemen, van eerste-orde- naar tweedeordedenken. Volgens sommige critici hinderen de vage, filosofische ‘epistobabbels’ de ontwikkeling van consistente, effectieve therapeutische modellen en veroorzaken ze een ‘continue theoretische revolutie’ (Constantine, 1989; Coyne et al., 1982; Watson, 1991). Maar voorstanders van het epistemologiedebat, dat zich vooral in de tachtiger jaren afspeelt, zijn van mening dat een epistemologisch debat juist een manier is om tot een samenhangende theorie te komen (Russell Searight & Openlander, 1984).

De klopjacht

De stroom van kritiek neemt in de negentiger jaren toe en mondt uit in een heftige klopjacht om het systemisch denken in de psychologie en psychotherapie uit de weg te ruimen. En dat lukt. Met het aflopen van de twintigste eeuw wordt ook met veel tamtam het einde van het systemisch denken aangekondigd. Sommigen, zoals Paré (1995), formuleren het nog voorzichtig als een verschuiving van het systemische paradigma. Anderen, zoals Anderson en Goolishian (1988; 1990), doen steviger uitspraken en zijn van mening dat het ‘paradigmatische rumoer’ uiteindelijk heeft geleid tot een splitsing in twee tegengestelde richtingen. Dallos en Urry (1999) en Schwartz (1999) zijn radicaler. Naar hun menig voltrekt er zich een dramatische wending in het systemisch denken in de richting van narratieve benaderingen. Ook zij menen dat de systeemtheorie niet langer van belang lijkt. Maar Hoffman, die als chroniqueur het systemisch denken eerder bewierookte (1981), is het felst. Haar gaat het erom ‘to do away with the concept of family system altogether’. Gedreven doet ze mee met de klopjacht op het systeemdenken en haar modernistische basis. ‘I joined the attack on these sacred cows of modern psychotherapy’, schrijft ze en ze brengt er inderdaad een aantal om zeep (Hoffman, 1993). Scherp en gedreven verwerpt ze de ideeën dat er ziekmakende systeemstructuren bestaan, dat een psychologische expert deze structuren van buitenaf op het spoor kan komen en met klachten in verband kan brengen. Ze verwijt systeemdenkers in de psychotherapie zelfs een koloniale mentaliteit omdat ze door hun instrumentele en afstandelijke opstelling sociale, politieke en historische omstandigheden negeren, cliënten in een submissieve positie manoeuvreren en beschuldigen.

Hoffmans kritiek komt bovenop de kritiek dat het systemisch denken antihumanistisch is. Overduidelijk wordt dat het klassieke systeemtheoretische denken, dat geldt als een modernistische opvatting met zijn aanspraak op waarheid, objectiviteit en essenties, heeft afgedaan. ‘Modernism is now dead and new perspectives are in the making’, schrijft Hoffman. En met ‘new perspectives’ bedoelt ze de postmoderne en narratieve denkbeelden die een nieuw geluid laten horen, geïnspireerd door de hermeneutiek, linguïstiek, semantiek, het constructionisme en de postmoderne filosofie (Anderson,1997; Anderson & Goolishian, 1990; Hoffman, 1993).

Een tragische paradox

Na ruim vijftig jaar heeft de toepassing van het klassieke systeemdenken in de psychotherapie dus het veld geruimd. Van wat eens begon als een nieuw en veelbelovend paradigma is door het eindeloze paradigmatische rumoer over theoretische grondslagen, vooronderstellingen en conceptuele metaforen niet veel meer over. De dramatische paradox is dat het systemische paradigma, dat begon als een verzet tegen de mechanistische opvatting van het universum als een grote machine, in haar toepassing in het therapeutisch veld evenzeer op mechanistische beschrijvingen is teruggevallen. Dat is ten dele te wijten aan het cybernetische vocabulaire dat voor technische systemen is bedoeld. Maar systemischcybernetische metaforen werden helaas letterlijk genomen en verkeerd gebruikt. Natuurlijk zijn gezinssystemen geen verwarmingssystemen die je kunt besturen. Interacties zijn geen regelkringen die je van buitenaf met een thermostaat kunt instellen, en leden van een systeem zijn er niet doelbewust op uit om een ingesteld evenwicht (homeostase) in stand te houden. Bovendien vormt een gezin geen ‘gesloten evenwichtssysteem’ omdat er voortdurend verandering van binnenuit en vanuit de omgeving plaatsvindt — in tegenstelling tot gesloten cybernetische systemen waarin de regelprocessen juist wel gericht zijn op evenwicht, op het tegengaan van afwijking en verandering van ingestelde normen. En ook de interpretatie van een symptoom als een cybernetische terugkoppeling om een bestaand evenwicht te verdedigen is te kort door de bocht.

Maar we moeten niet vergeten dat de vijftiger jaren werden gekenmerkt door modernistische denkbeelden over de maakbaarheid van het menselijk geluk. Verwacht werd dat technologie en wetenschap ons het uiteindelijke inzicht zouden leveren in de wetten en structuur van de werkelijkheid, zodat deze reguleerbaar en stuurbaar zou worden. Deze tijdgeest werd gedomineerd door modernistische idealen over een objectief kenbare wereld en een op de menselijke rede en wetenschappelijke expertise gebaseerd geloof in maakbaarheid en vooruitgang. Systeemdenkers maakten deel uit van deze tijdsgeest. Hun systeemtheorie was ook een groot verhaal, waarvan men meende dat het een universele theorie zou kunnen zijn die het functioneren van zowel biologische, technische, economische én sociale systemen zou kunnen beschrijven en algemene wetmatigheden kon formuleren die voor elk systeem gelden (Watzlawick et al, 1970). Ook mogen we niet vergeten dat systeemdenkers worstelden om los te komen van een lineair-causale en niet-contextuele wijze van denken. Systemisch-cybernetische concepten hielpen hen om een denksprong te maken van het traditionele individu naar interacties, van het lineair-causale naar het circulaire denken, van substanties en objecten naar communicatieprocessen en patronen. Ook hielp het systemische gezichtspunt om oog te krijgen voor de gelaagdheid van communicatieve boodschappen, voor het recursieve karakter van communicatieprocessen en het belang van de context.

Maar is de wending van systeem naar narrativiteit wel een nieuwe conceptuele wending? Of is het slechts de zoveelste oprisping in de lange reeks van conceptuele verschuivingen? En wat vertellen narratieve inzichten ons over relatiesystemen? Hoe verschillen ze van die van de systeemdenkers? En waarom zouden hun narratieven waardevoller zijn? Om deze vragen te beantwoorden geef ik eerst een korte schets van het narratieve denken.

De narratieve wending

Postmodernisme, narrativisme en (sociaal-)constructionisme zijn drie grote stromingen die samen het nieuwe theoretische weefsel vormen waar de critici van het systemisch denken uit putten (Anderson, 1997; 2007). Wat deze drie stromingen verbindt is het idee dat onze beschrijvingen nooit samenvallen met hoe de werkelijkheid ‘werkelijk’ is, maar dat het door onszelf gemaakte talige constructies zijn. In deze constructies ordenen en interpreteren we onze ervaringen, maken we de wereld begrijpelijk en geven we haar betekenis. De hermeneutiek en het (sociaal-) constructionisme leveren de conceptuele onderbouwing voor dit uitgangspunt. Beide veronderstellen dat mensen er altijd op uit zijn de wereld om hen heen te begrijpen en betekenis te geven. Voortdurend interpreteren ze hun ervaringen, en creëren daarmee kennis en betekenissen die betrekking hebben op gebeurtenissen, ervaringen, op onze identiteit, op de woorden die we gebruiken, op de praktijken en instituties waarin we participeren.

Narrativisten benadrukken dat dit begrijpelijk maken van de werkelijkheid iets anders is dan haar verklaren. Verstehen is iets anders dan erklären. Het narratieve begrijpen redeneert en argumenteert niet met logica maar toont de werkelijkheid in beelden, metaforen en verhalen. Kennis en betekenissen hebben dus een verhalende vorm, waarin we losse gebeurtenissen, omstandigheden en ervaringsfragmenten met elkaar in een verhalende structuur verbinden. De uitdrukking ‘narratief’ is dus dubbelzinnig: ze heeft zowel betrekking op de verhaalstructuur van onze betekenisstelsels als op de vertellende vorm van onze denkprocessen en conversaties waarmee we onze eigen identiteit, onze relaties, instituties, cultuur en de samenleving begrijpelijk maken en betekenis geven. Ook sturen narratieven ons gedrag: de keuzes die we maken, de beslissingen die we treffen, de doelen die we ons stellen en de activiteiten die we ondernemen om deze te bereiken. Bovendien gebruiken we narratieven om ons gedrag te legitimeren. Narratieven en gedrag zijn dus reflexief met elkaar verbonden; ze bepalen en bevestigen elkaar. En aan deze narratieven ontlenen we onze ‘agency’, het vermogen om ons leven richting en vorm te geven, keuzes te maken en gerichte acties te ondernemen.

Het construeren van (narratieve) betekenissen en kennis is geen individuele aangelegenheid. Betekenissen ontstaan niet in het individuele brein, maar in een veelvoud van relaties met anderen en in de talloze conversaties en dialogen die we met elkaar voeren. Kennis en betekenis zijn daarom discursief van aard, het zijn relationele en sociale constructies die gemaakt worden in de onderlinge talige uitwisseling die aangeduid wordt met termen als conversatie, dialoog of discours. Taal wordt in het narratieve denken als wezenlijk beschouwd. Pas door de woordeloze wereld in taal te formuleren wordt ze voor ons een werkelijkheid waarover we kunnen vertellen en reflecteren. Taal is het primaire instrument waarmee we dingen benoemen, vergelijken en ordenen om verbanden te leggen en samenhang te zien. Al onze praktijken zijn in taal ingebed (Anderson & Goolishian, 1988). Ook de gemeenschap waarvan we deel uit maken speelt mee in het creëren van betekenissen. De cultuur, de instituties, tradities, praktijken en (lokale) geschiedenissen vormen de contextuele achtergrond waarbinnen we onszelf en de wereld om ons heen proberen te begrijpen en gezamenlijke activiteiten (joint actions; Shotter, 1993) ondernemen.

Narrativisten omarmen de postmoderne gedachte dat er geen ‘ware’ kennis of betekenisgeving bestaat. Er is geen enkel verhaal dat aanspraak kan maken op waarheid, objectiviteit of essentie. Net als in het constructionisme wordt kennis en betekenis gezien als geconstrueerd en afhankelijk van de waarnemer, zijn lokale context, het taalspel dat hij volgt en de omringende cultuur die meespeelt in de wijze waarop dingen bekeken en geïnterpreteerd worden. In plaats van enkelvoudige, objectieve en vaste waarheden benadrukken narrativisten een pluralistisch wereldbeeld waarin een veelvoud van narratieven bestaat om de werkelijkheid te begrijpen. Bovendien zijn onze narratieve betekenisstelsels vloeibaar; ze liggen niet vast maar veranderen en verschuiven voortdurend, doordat we in een steeds voortgaand discours nieuwe ervaringen opdoen en betekenissen herinterpreteren. De werkelijkheid die we creëren en waarnemen wordt dus steeds herverteld.

Een vergelijking

Wat ik met mijn karakterisering van het narratieve denken wil laten zien, is hoezeer de conceptuele uitgangspunten en metaforen van het systeemdenken en het narratieve denken van elkaar verschillen. Kernbegrippen als systeem, feedbacklussen, interactieprocessen, regulering, evenwicht, regels en patroonvorming worden vervangen door taal, verhaal, betekenisgeving, discours en dialoog. We kunnen er dus niet omheen: het narrativisme is niet zomaar een verschuiving maar werkelijk een nieuwe wending, weg van het systeemtheoretische denken (Paré, 1995). Net zoals de systeemtheorie zorgde voor een omwenteling van het newtoniaanse wereldbeeld, zo zorgt ook de narratieve beweging op haar beurt voor een omwenteling van het systemisch-cybernetische wereldbeeld.

Het systemische mensbeeld waarin mensen hun onderlinge verhouding moeten definiëren en elkaars gedrag reguleren, wordt vervangen door het hermeneutische mensbeeld waarin mensen zichzelf en de wereld om zich heen willen begrijpen en betekenis geven. Mentale processen (bewustzijn, denken, interpreteren en intentionaliteit) die door systeemdenkers werden genegeerd, staan in het narratieve denken juist centraal. Betekenisgeving kan niet adequaat beschreven worden in de mechanistische taal van het systemische denken. Bewustzijn en denken hebben geen plaats in het systemische wereldbeeld, dat draait om organisatie- en sturingsprocessen (Anderson & Goolishian, 1990; Paré, 1995).

Maar er is niet alleen een verschil in blikrichting. Ook het blikveld verandert: in plaats van observeerbare gedragsuitwisselingen, zich herhalende patronen en relatiestructuren komt de dieptestructuur van ‘betekenisgeving’ centraal te staan (Hoffman, 1993; Paré, 1995). En dat betekent, zoals Anderson (1997) verwoordt, een ‘swing away from a behaviorist orientation towards a more cognitive view’, van aandacht voor hoe mensen handelen naar hoe mensen denken, van het pragmatische (gedragsbeïnvloedende) aspect naar het semantische aspect van menselijke communicatie.

In het narratieve denken ligt alle nadruk op de ‘eye of the beholder’, op het referentiekader en de positionering van de waarnemer in het interactieveld, die bepalen hoe de werkelijkheid hem verschijnt.

Daarnaast ontsnapt narratief denken aan de grote verhalen met hun aanspraak op waarheid en objectiviteit, aan het verkeerde gebruik van systemische metaforen waarbij we onszelf zijn gaan zien als verwarmingssystemen. De opvatting van een geconstrueerde werkelijkheid legt de focus niet alleen terug op het individu, maar maakt van de werkelijkheid een veelvoud van steeds verschuivende beschrijvingen en verklaringen die vanuit het perspectief van de verteller in conversatie met anderen worden gemaakt. Ook het gezin wordt als een constructie opgevat, een constructie van een verzameling van ‘multiple relational selves who happen to call themselves a family’ (Anderson, 1999). Een combinatie van individuen die in hun dialogen geen vaste maar vloeiende, steeds veranderende relaties creëren (‘not a group of self-contained individuals but as a combination of fluid relational, dialogical individuals’). De opvatting van het gezin als een netwerk waarin individuen zo met elkaar verweven zijn dat ze een ‘relatief stabiele en samenhangende eenheid’ vormen, wordt door narrativisten eensgezind afgewezen (zie themanummer Journal of Marital and Family Therapy, 1998; Minuchin, 1999).

De kaart en het landschap

Een landkaart is niet het landschap, waarschuwt Bateson (1972). Elk model dat we van de wekelijkheid maken schiet tekort omdat het de complexe werkelijkheid nooit kan weergeven. Toch ontwikkelen we steeds nieuwe modellen, nieuwe landkaarten. Niet of niet alleen omdat we daarmee menen dichter bij een juiste weergave van de werkelijkheid te komen. Maar ook omdat onze omgeving voortdurend verandert, omdat de tijdsgeest verandert, omdat de vraagstukken waarmee we te maken krijgen veranderen, omdat we steeds nieuwe inzichten ontwikkelen en ook omdat de mensen en hun relaties door allerlei maatschappelijke, technologische en wetenschappelijke ontwikkelingen veranderen.

Elk nieuw model is niet alleen een verandering of verschuiving maar ook een commentaar op voorgaande modellen. Op hun uitgangspunten en op redeneringen die niet meer geldig zouden zijn of dingen ongezien laat. Dat geldt zowel voor systemische als voor narratieve landkaarten. Maar wanneer we oude landkaarten verbranden, vergeten we gauw dat ‘oude’ inzichten en ideeën nog steeds zinvol kunnen zijn. Systemische inzichten zijn niet per se verkeerd als we ze verkeerd toepassen of als ze in een niet-passend cybernetisch taaljasje zijn gestoken (Constantine, 1989). In de klopjacht op het systemische vocabulaire gooien we naar mijn mening het kind met het badwater weg. In de volgende paragraaf haal ik daarom een aantal systemische inzichten die nog altijd zeer de moeite waard zijn opnieuw voor het voetlicht. Strikt genomen zijn het combinaties van systeemtheoretische opvattingen die sterk verweven zijn met ideeën uit de communicatietheorie.

Zeven zinvolle systemische inzichten

1. Tweezijdigheid

In een beroemd geworden artikel (The question of family homeostasis) formuleerde Don Jackson de interessante gedachte dat individueel gedrag een tweezijdige betekenis heeft (Jackson, 1968; Jackson & Weakland, 1968). Het communiceert zowel iets over het individu als over de gemeenschap, zoals bijvoorbeeld het gezin, waarvan hij of zij deel uitmaakt. Daarmee overstijgt Jackson de tegenstelling tussen een individu en het collectief, waardoor zijn denken overeenkomst vertoont met de opvattingen van grote sociologen als Norbert Elias en Pierre Bourdieu. Wat Elias een sociale figuratie noemt (Goudsblom, 2001) en wat bij Bourdieu (Pels, 1989) habitus heet, heeft betrekking op het idee dat mensen die emotioneel met elkaar verbonden zijn door deze verbindingen diepgaand worden beïnvloed. Het geheel van gezinsrelaties, waarin individuen wederzijds afhankelijk van elkaar zijn, werkt zo in op elk afzonderlijk individu dat eigenschappen van dit geheel tot eigenschappen van het individu gaan behoren. In een systeem, een sociale figuratie (Elias) of interactieveld (Bourdieu), heeft dus elk individu een ‘habitus’ die zowel verwijst naar zijn mentale structuur als naar de eigenschappen en kenmerken van het collectief. Deze habitus is de instituering van het sociale, de samenleving of gemeenschap, in het afzonderlijke individu. In een tweezijdige blik worden dus zowel individuele kenmerken gezien als de kenmerken van de sociale orde waartoe iemand behoort.

Mijn kritiek op het narratieve denken is dat het deze tweezijdigheid negeert en blind is voor de wijze waarop kenmerken van het collectief, het ‘systeem’, terugkeren in individueel gedrag; blind voor de manier waarop kenmerken en eigenschappen van een samenhangend geheel van gezins- of groepsrelaties doorwerken in hun onderlinge verhoudingen. Het trekt een verouderde tegenstelling uit de kast en zet het individuele tegenover het collectieve (systemische), een tegenstelling die Jackson, Bourdieu en Elias juist willen vermijden. Met mijn kritiek sluit ik voor een deel aan bij een spraakmakende discussie die Minuchin in het Journal of Marital and Family Therapy voerde met een aantal vooraanstaande narratieve denkers (Minuchin, 1998; 1999). Hij vroeg zich af hoe het kan dat narratieve denkers, die hun aandacht vanuit het constructionistische gedachtegoed op sociale relaties richten, het gezinssysteem uit het oog verliezen en zich vooral op culturele narratieven richten. Hun focus, zoals narratieve denkers in die discussie ook bevestigen, ligt op de manier waarop elk individueel gezinslid zijn gezin ervaart en erover vertelt. Het gezin zelf heeft geen verhaal, enkel de individuele leden. Er wordt niet gekeken naar de manier waarop gezinsleden elkaar in hun interacties daadwerkelijk beïnvloeden en patronen creëren die deze individuele verhalen versterken en in standhouden.

Maar mijn kritiek gaat verder. De aandacht voor individuele verhalen verwaarloost niet alleen het belang van de actuele interacties en patronen tussen gezinsleden. Ze negeert ook de tweezijdigheid van menselijk gedrag. Het collectieve — de cultuur of haar instituties — wordt vooral gezien als een hindernis die het individu onderdrukt of belemmert om auteur te worden van zijn eigen levensverhaal. Hoewel narratieve denkers het individu als een persoon-in-relatie zien, ontkent hun opvatting van ‘het relationele zelf’ dat kenmerken van een groter collectief zoals het gezinssysteem ingeschreven zijn in individueel gedrag. Zoals ook Bertrando (2000) betoogt wordt daarmee individualiteit als eerste stap gezien en is de relatie de tweede stap. Er is dus een blikverschil: een narratieve denker denkt vanuit het individu naar de relatie, van binnen naar buiten. Een systeemdenker denkt vanuit het veel bredere contextuele veld naar het individu, van buiten naar binnen.

2. Collectief ademen en denken

Het narratieve denken leidt ons dus opnieuw terug naar een individualistisch perspectief waarin de blik gericht wordt op het ‘zelf’ en zijn innerlijke ervaringen. Het argument waarmee Anderson (1997) het individuele perspectief onderbouwt, is dat een individu een op zichzelf staand wezen is dat kan denken en ademen. Voor een gezin gaat die vlieger niet op, beweert ze. Ook Tomm (1998) en Bertrando (2000) zijn van mening dat door de aandacht voor (levens) verhalen de visie op het gezin als eenheid van denken verdwijnt en het individu als verteller van zijn levensverhaal weer op de voorgrond komt. Gezinnen kunnen niet vertellen en hebben geen verhaal; individuen wel, aldus Anderson (1997).

Maar systeemdenkers, voor wie het geheel meer is dan de som der delen, bestrijden dat. Mensen die in nabijheid met elkaar leven ademen wel degelijk als een groep, beweert Hall (1984). Elke groep mensen die samenleeft, zoals bijvoorbeeld een gezin, vormt wel degelijk een collectief ‘wezen’ dat in overdrachtelijke zin gemeenschappelijk denkt en ademt. De leden zijn verbonden door onzichtbare draden, hun omgang met elkaar vormt een collectieve dans van interacties die is opgebouwd uit ritmische processen waarin zij zich met allerlei tekens en gebaren in de tijd en ruimte op elkaar afstemmen. Met deze tekens zoeken ze nabijheid en maken ze contact, grenzen ze zich af, positioneren ze zich tegenover of naast elkaar. Daaruit ontstaan temporele, ritmische patronen van activiteiten die synchroon gaan lopen en die de grondslag vormen van collectieve gewoonten en gebruiken, van zich herhalende patronen van activiteiten die het leven van alledag uitmaken. Bateson (1972) noemt deze collectieve dans ‘ethos’, Shotter (1993) heeft het over ‘joint action’ , Minuchins (1973) term is de ‘structuur van impliciete regels’, Wittgenstein (Jost, 1995) gebruikt de term ‘levensvormen’. Het zijn allemaal begrippen die wijzen op de collectieve stijl van omgangsvormen en houdingen waarmee mensen die deel uitmaken van een groep hun leven vorm geven (Wittgensteins levensvormen) en die zichtbaar wordt in manieren van doen en laten, gewoontes, gebruiken en in het omgaan met dingen.

3. Het analoge

In zijn antropologische studies laat Bateson (1972) zien dat een collectieve dans van interacties zich vooral op het non-verbale niveau afspeelt. Dit is niet het niveau van taal of het cognitieve niveau van codes en regels, maar het niveau van non-verbale tekens en responsen. Het is het analoge niveau van communicatie, ook wel het primaire communicatieniveau genoemd, waarin stemgebruik, toon, ademhaling, beweging, houding, oogcontact als iconische tekens functioneren. Iconische tekens brengen door hun vorm een betekenis tot uitdrukking. Met gebaren, gezichtsexpressie, stemgebruik, lichaamshouding en bewegingen in de ruimte reguleren mensen hun emotionele betrokkenheid, nabijheid en invloed op elkaar en geven ze aan wat wel of niet bevalt. Uit talloze uitwisselingen van analoge tekens en gebaren ontstaan ritmes die met omgangsregels, gewoonten, gewenningen, verwachtingen en vanzelfsprekendheden verbonden zijn en die we ons vaak niet bewust zijn.

Al deze analoge communicaties bepalen volgens Hall (1984) voor meer dan 90% de wijze waarop we ons samenleven vorm geven. Narratieve denkers negeren dit analoge niveau. Al hun aandacht gaat uit naar het secundaire niveau van communicatie: woorden, verhalen, teksten, conversatie, dialoog. En daarom kunnen ze ook beweren dat een gezin geen taal heeft en een individu wel. Maar op het analoge niveau heeft het gezin wel degelijk een gezamenlijke taal. In gezinssystemen wemelt het van analoge, ritmische processen waarin we met talloze kleine analoge signalen elkaar laten weten hoe we ons voelen, waaraan we behoefte hebben, wat we van elkaar verwachten en in welke stemming of welk humeur we verkeren.

4. Lichamelijkheid (embodiedness)

Aandacht voor het analoge niveau van communicatie omvat meer dan alleen maar non-verbale tekens en gebaren. Dit analoge niveau is sterk verbonden met lichamelijke en zintuiglijke sensaties die we in de interactie met elkaar ervaren. Volgens Bertrando en Gilli (2008) hadden systemische denkers veel oog voor deze ‘embodied knowledge’. Dat komt omdat niet alleen doordat het analoge niveau bij uitstek ‘embodied’ is, zoals bij lichaamsbewegingen en gebaren, maar ook omdat in een positionering in de ruimte (sculpting, enactments) en de dans van afstand en nabijheid bij uitstek de lichamelijkheid een rol speelt. Interactieprocessen moeten daarom volgens hen ook als een emotionele dans of dialoog worden opgevat. Ook Shotter en Lannamann (2002) benadrukken de spontane, lichamelijke reacties die altijd ingebed zijn in sociale en collectieve processen. Door hun gerichtheid op taal en woorden hebben narrativisten geen oog voor de ‘embodiedness’ van interacties (Sluzki, 1998), voor de directe, lichamelijke en gebarende betekenissen in ons gedrag en handelen.

5. Niveaus van werkelijkheid

Narratieve en systeemdenkers delen de opvatting dat de sociale werkelijkheid in communicatieve processen wordt gemaakt. Maar er is een verschil van opvatting over wat ‘communicatie’ inhoudt.

In het narratieve denken gaat het om het semantische aspect van communicatie: woorden, taal, conversatie, tekst en verhalen waarmee dingen betekenis wordt gegeven. De blik wordt niet gericht op (communicatief) gedrag, maar op het denken en interpreteren van mensen en de manier waarop hun denken georganiseerd is in verhalen. En dat betekent, zoals Anderson bevestigt, een verschuiving van een gedragsmatige naar een cognitieve oriëntatie. Interacties worden dus niet als de uitwisselingen van handelingen en gedragsreacties gezien, maar als talige processen waarin mensen hun werkelijkheid beschrijven, interpreteren en verklaren en het met elkaar eens worden over een gezamenlijke versie van de wereld (Anderson, 1988; Anderson & Goolishian, 1988; Goolishian & Anderson, 1987). Mensen als makers van betekenissen, interacties als de uitwisseling van betekenissen.

Voor systeemdenken staat het pragmatische aspect van communicatie voorop. Communicatief gedrag is op de eerste plaats handelen, doen wat effect en invloed heeft op anderen. De werkelijkheid wordt niet in het interpreteren en denken (op cognitief niveau) gemaakt, maar in het handelen ‘gedaan’. In het begin is er de daad, zegt Shotter. En dit primaire niveau van het directe doen, waarin mensen in gezamenlijke acties (joint action) hun werkelijkheid maken, vormt de grondslag voor het secundaire niveau van de taal (Hall, 1984; Shotter, 1993). Deze ‘way of doing things’ is wat Bateson (1972) bedoelde met ethos.

De twee niveaus van communicatie — handelen en doen versus interpreteren en praten — corresponderen met de twee werkelijkheidsniveaus die linguïsten onderscheiden: het niet-verbale niveau van gebeurtenissen en de abstrahering van dit niveau naar taal en verhaal. Natuurlijk zijn beide niveaus recursief met elkaar verbonden. Denken en handelen is met elkaar verweven. Maar voor narrativisten telt eerst het woord en de betekenisgeving, daaruit vloeit vervolgens het gedrag voort. Voor systeemdenkers is dat precies andersom. Voor een narratieve denker is het oor zijn belangrijkste waarnemingsinstrument. Hij luistert naar woorden en het gebruik van taal, naar metaforen, naar vertelperspectieven en verhaalstructuren die zichtbaar worden in de verbindingen die in het vertellen worden gelegd. In teksten en verhalen vertelt het individu over subjectieve ervaringen. Over de betekenissen die gebeurtenissen voor hem hebben, over wat ze pijnlijk, moeilijk, lastig, zinvol en belangrijk vinden. Voor een systeemdenker is het oog het belangrijkste instrument. Het oog dat kijkt naar de steeds voortgaande reeksen van gedragingen, de patronen die zich daarin vormen, de uitwisseling van analoge tekens en gebaren. In de synchroniciteit en temporaliteit van bewegingen en gebaren ‘tonen’ mensen hun levensvormen, hun gebruiken en omgangsgewoonten, hun collectieve dans.

6. Betekenisgeving: impliciet en expliciet

De onuitgesproken relationele schema’s, regels of ordeningen die op het niveau van analoge communicatie ontstaan, zijn we ons gewoonlijk niet bewust. Onze responsen verlopen automatisch en worden gekleurd door zintuiglijke en lichamelijke (embodied) gewaarwordingen. Hun gebarende betekenis (Mead, 1952) wordt instinctief begrepen zonder dat er interpretatie plaatsvindt. Het is het impliciete relationeel weten van de psychoanalyticus, de ‘gevoelde betekenis’ van de experiëntiële denker, het ‘tacit knowing’ van Polanyi (1966), het ‘knowing-from-within’ van Shotter (1993), het ‘prereflexieve weten’ dat niet onmiddellijk kan worden bevraagd en geëxpliciteerd. Deze betekenisgeving staat in contrast met de narratieve opvatting van ‘betekenis’ die op het interpreteren en in woorden en verhalen geformuleerde discursieve denken is gebaseerd, cognitief en expliciet.

7. Context

Zowel narratieve als systemische denkers benadrukken het belang van context. Geen enkel ding of handeling heeft op zich betekenis. Pas in een context kan er betekenis ontstaan. Maar ‘context’ is een lastig begrip dat van alles kan betekenen. In het narratieve denken wordt context vooral als een ‘interne context’ opgevat (Hall, 1984). Een interne context heeft betrekking op de codes, perspectieven en spelregels die worden gevolgd om gebeurtenissen te interpreteren. Deze zijn afkomstig uit de cultuur, de samenleving, uit geschiedenissen en vroegere ervaringen. Een interne context heeft betrekking op cognities die tot bepaald gedrag leiden. Ze blijft gebonden aan een individueel perspectief.

Systeemdenkers vatten context vooral op als een ‘externe context’, dat wil zeggen de concrete fysieke omgeving, de objecten, gebeurtenissen en het directe doen en handelen van mensen in de concrete situatie waarin iemand zich bevindt. Hier zijn het geen cognitieve elementen maar concrete handelingen, gedragingen, gebeurtenissen en objecten die gedrag uitlokken. Denken over een externe context bevordert het besef dat belangrijke gedragsdeterminanten buiten het individu liggen en de directe situatie cruciaal is. Goed luisteren naar verhalen helpt ons het (contextuele) perspectief van de verteller te achterhalen. Maar te veel luisteren naar inhoudelijke verhalen en teksten maakt ons blind voor de externe context, voor de processen op het analoge niveau en voor de collectieve dimensie in onze manieren van doen en laten (Bertrando, 2000).

Reflectie: razende stilstand?

In de samenvatting schreef ik dat ik ambivalent ben over de snelle conceptuele verschuivingen in de systemische praktijken. Hoe staat het daar nu mee? Vreemd genoeg is deze ambivalentie door de vernieuwingsonrust in het narratieve denken toegenomen. Ik licht toe.

Het narratieve referentiekader is niet alleen voortgekomen uit een kritiek op het mechanistische en antihumanistische karakter van het systeemtheoretische denken. Zijn opkomst hangt ook samen met grote veranderingen in onze tijd — globalisering, individualisering, revolutionaire technologische en sociale vernieuwingen en de rol van internet en sociale media hebben traditionele levensvormen en instituties doen verdwijnen. Nieuwe filosofieën (postmodern denken, constructionisme) hebben onze traditionele opvatting over menselijke identiteit, samenleving en haar instituties aan het wankelen gebracht. De grote waarheidsverhalen over objectiviteit, universele waarheid, ware kennis en de vaste identiteit van dingen zijn opzij geschoven. Wat we nu als werkelijkheid beschouwen is een discursieve werkelijkheid, een constructie die in taal en narratieven worden geconstrueerd.

Deze discursieve en narratieve werkelijkheid verandert voortdurend en dat stelt eisen aan onze praktijken, ook aan onze therapeutische praktijken. Om ze vitaal en relevant te houden, zegt Winslade (2009), moeten we ze voortdurend opnieuw uitvinden en herschrijven. Steeds zullen we weg moeten van het denken in stabiele ordeningen (patronen, herhalingen en regels), in continuïteit en in ‘vaste’ identiteiten van dingen. We moeten onze blik richten op verschillen in betekenissen, perspectieven en nog niet geformuleerde alternatieven. In hun narratieve praktijken omarmen therapeuten daarom de principes van pluriformiteit, meerstemmigheid en een ‘vloeibare’ werkelijkheid. Pluriformiteit houdt in dat de werkelijkheid niet in een enkelvoudig ‘eenheidsverhaal’ kan worden beschreven, maar dat er allerlei taalspelen en vocabulaires mogelijk zijn waarmee een veelheid van onderling verschillende voorstellingen van de werkelijkheid kan worden geconstrueerd die niet meer in één groot samenhangend verhaal geordend kunnen worden. Ook houdt dat in dat er in conversaties altijd meerdere stemmen (visies, posities, perspectieven) te onderscheiden zijn van waaruit dingen betekenis kunnen krijgen (meerstemmigheid). Vloeibaarheid, een term van Bauman (2000), heeft betrekking op de steeds verschuivende en veranderende kaders, de ‘landkaarten’ waarmee we ons oriënteren in de wereld (liquid modernity, liquid life, liquid fear, liquid love). Geen enkele definitie, constructie, referentiekader of relatie is nog duurzaam en bestendig. Deze pluriformiteit, meerstemmigheid en vloeibaarheid gelden eveneens voor onze identiteitsverhalen. Elk individu beweegt zich (gelijktijdig) in een veelvoud van sociale netwerken en contexten, doet daarin steeds nieuwe ervaringen op en krijgt met een veelvoud van steeds wisselende en verschuivende betekenisstelsels te maken. Zijn relationele identiteit ligt niet meer vast maar wordt ‘vloeibaar’ en situatief bepaald (Rosa, 2005).

In hun praktijken benadrukken auteurs als Anderson (1999), Combs & Freedman (1999), Gergen (1998) en Sluzki (1999) het onophoudelijk herzien en uitbreiden van betekenissen, het vergroten van diversiteit en variëteit, het invoeren van verschillen en het verbeelden (‘reimagening’). In Gergens woorden: het nieuwe en het revolutionaire moet op de voorgrond staan, in tegenstelling tot het geaccepteerde, het traditionele en het vaste. Het narratieve motto is het ‘telling a story and retelling it, and retelling the retelling’, waardoor betekenissen zich in een veelvoud van beschrijvingen alsmaar vermeerderen, in een nooit eindigend proces van werkelijkheidsconstructies (Minuchin, 1999). Doel ervan is om ons leven breder te maken en niet te laten inperken door waarheids- of expertverhalen, om de uniekheid, rijkheid en complexiteit van individuele en relationele levensvormen te vergroten, en onze relationele identiteit niet te fixeren maar vloeibaar te houden.

Er is dus geen aandacht meer voor ordeningen en patronen, voor stabiliteit en continuïteit, voor het constante in onze levens dat uitgedrukt wordt in tradities, rituelen, gewoonten en geschiedenissen. De narratieve focus ligt op het ongedaan maken van vaste ordeningen, op discontinuïteit en het zoeken naar verschillen en variatie om de ‘werkelijkheid’ voortdurend in beweging te houden. Deconstructie en deterritorialisatie zijn haar werkprincipes waarmee ze bestaande opvattingen en betekenissen steeds ter discussie zal stellen om het pluriforme karakter dat erin verscholen ligt naar voren te halen en te ontsnappen aan elke claim op waarheid, objectiviteit, universaliteit en eenduidigheid. Vaste definities en betekenisgevingen worden als obstakels gezien in dit proces van voortdurend vernieuwen, differentiëren en ontwikkelen van mogelijkheden.

Maar is de opvatting van werkelijkheid als een onbegrensd veld van betekenissen wel reëel? Leiden pluriformiteit, meerstemmigheid en vloeibaarheid daadwerkelijk tot een verbreding van ons leven? Er zijn talloze auteurs die dat een mythe noemen. Ik noem Sennett (2010), Bauman (2000), Rosa (2005), Safranski (2003), Rifkin (1987), Eriksen (2003) en Byung Chul Han (2012a, 2012b), die eensgezind zijn in hun opvatting dat betekenisovervloed juist tot betekenisarmoede leidt. Het narratieve idool van een ‘infinite revision and elaboration of meaning’ (Anderson, 1999), waarin betekenissen gestapeld worden in een steeds sneller gaand levenstempo, leidt juist tot wat Virilio een ‘razende stilstand’ noemt (aangehaald in Rosa, 2005). En ik sluit me bij hen aan (Boeckhorst, 2011).

Een vloeibare en beweeglijke werkelijkheid lijkt veel mogelijkheden en vrijheden op te leveren, maar het is de vrijheid van een fietser, zegt Bauman (2005): als hij stilstaat valt hij om! Niet alleen overschatten we de cognitieve vermogens en verwerkingscapaciteit van ons brein. De grote veelheid aan informatie, kennis, techniek en keuzemogelijkheden is niet te verdragen, menen Safranski (2003), Byung Chul Han (2012a, 2012b) en Sennett (2010). Bovendien wordt door het vermenigvuldigen van betekenissen en belevenissen onze tijdshorizon juist smaller, zegt Rifkin (1987) — we zien geen samenhangen en verbanden meer en het lukt niet meer om de noodzakelijke coherentie te vinden in ons leven. Wat er dan gebeurt, is dat we ons verliezen in het najagen van directe intense belevingen en emoties, in een overvloed aan zintuiglijke prikkels en het meewapperen met hypes en trends. De actualiteit gaat ons tiranniseren. En wanneer haar haastcultuur ons opjaagt en nog eens gepaard gaat met heftige emoties, kunnen we reflectie wel vergeten. We raken overprikkeld, oververmoeid en opgebrand, zoals Byung Chul Han (2012a, 2012b) ons overtuigend in zijn publicaties voorhoudt. En ik ben het hartgrondig met hem eens. Samenleven en samenwerken vereist dat we onze levensvormen synchroniseren — afstemming en overeenstemming, ordening en organisatie (patronen), stabiliteit en continuïteit zijn noodzakelijk. Bij een voortdurend versnellende vernieuwingsonrust, waarin afstemming en coördinering ontbreken, ontaardt polyfonie in kakofonie en mondt vloeibaarheid uit in razende stilstand.

© 2009-2025 Uitgeverij Boom Amsterdam
ISSN 0924-3631

De artikelen uit de (online)tijdschriften van Uitgeverij Boom zijn auteursrechtelijk beschermd. U kunt er natuurlijk uit citeren (voorzien van een bronvermelding) maar voor reproductie in welke vorm dan ook moet toestemming aan de uitgever worden gevraagd:

Behoudens de in of krachtens de Auteurswet van 1912 gestelde uitzonderingen mag niets uit deze uitgave worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand, of openbaar gemaakt, in enige vorm of op enige wijze, hetzij elektronisch, mechanisch door fotokopieën, opnamen of enig andere manier, zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever. Voor zover het maken van kopieën uit deze uitgave is toegestaan op grond van artikelen 16h t/m 16m Auteurswet 1912 jo. Besluit van 27 november 2002, Stb 575, dient men de daarvoor wettelijk verschuldigde vergoeding te voldoen aan de Stichting Reprorecht te Hoofddorp (postbus 3060, 2130 KB, www.reprorecht.nl) of contact op te nemen met de uitgever voor het treffen van een rechtstreekse regeling in de zin van art. 16l, vijfde lid, Auteurswet 1912. Voor het overnemen van gedeelte(n) uit deze uitgave in bloemlezingen, readers en andere compilatiewerken (artikel 16, Auteurswet 1912) kan men zich wenden tot de Stichting PRO (Stichting Publicatie- en Reproductierechten, postbus 3060, 2130 KB Hoofddorp, www.cedar.nl/pro).

No part of this book may be reproduced in any way whatsoever without the written permission of the publisher.